Estevão Fernandes es antropólogo y profesor de la Universidad Federal de Rondônia (Brasil). Ha escrito numerosos artículos académicos sobre teoría decolonial, género y estudios de la sexualidad en Latinoamérica, con un interés particular en las perspectivas queer y disidentes. Es autor del libro “‘¿Existe el indio gay?’: la colonización de las sexualidades indígenas en Brasil”, publicado en 2017, y lleva más de una década investigando sobre la colonización de la sexualidad en los pueblos originarios de ese país. 

En 2012, mientras hacía su doctorado en estudios latinoamericanos, se acercó a las personas two-spirits del movimiento indígena por la diversidad sexual en América del Norte para hacer un estudio comparativo con el movimiento LGBT indígena en Brasil. Empezó a buscar literatura, bibliografía y libros que contaran dónde estaban los indígenas homosexuales en la historia de Brasil y, preocupado, habló con su director de tesis: “Estoy jodido, no he encontrado nada”, le dijo. “Estevão, te equivocas” —respondió su docente— “me enviaste 200 páginas de material histórico que básicamente hablan de nuestra obsesión por controlar la sexualidad indígena. ¿Por qué es importante esa obsesión para que entendamos el proceso colonial?”, lo interrogó. Con esa pregunta, y otras más, comenzó su camino como el “antropólogo de los indígenas gays”, como dice que lo empezaron a llamar.

Luisa Fernanda Gómez: ¿Qué concepciones en torno al sexo, el género y la diversidad sexual había en los pueblos indígenas en lo que hoy es Latinoamérica?

Estevão Fernandes: Es casi un consenso en los relatos, a lo largo del proceso de colonización, la relativa falta de prejuicios por parte de los pueblos originarios, así como su borramiento físico y epistémico de la memoria de varios de esos pueblos. La relación de los pueblos originarios con otras formas de sentir-desear iba desde no nombrarlas porque no tenían importancia, pasando por darles un nombre a esas prácticas, hasta tener un nombre y que esas formas de vivir sus deseos y sentidos también fueran importantes dentro de su cosmología y organización social.

Hace unos años, mientras hacía trabajo de campo en América del Norte, un indígena dibujó un círculo para explicarme la sexualidad indígena: en algún momento se está en uno o más lugares al mismo tiempo en aquella circunferencia, me decía. Diferente de la forma como los occidentales entienden el género y la sexualidad. Puedo ser lesbiana y gay al mismo tiempo, sin que eso impida que sea hombre y mujer al mismo tiempo.

Pero más que la nominación, comprender esos roles como fluidos, relacionales y relativos es lo que importa aquí. Si un pueblo tiene ocho roles diferentes de lo que llamaríamos en la academia “género”, ¿eso sigue siendo género o es algo mucho más radical y profundo? Necesitamos aprender no a fragmentar esos modos de ser–vivir–sentir para hacerlas encajar en nuestras cajitas epistemológicas, sino, por el contrario, ampliarlas y traer, a las perspectivas alineadas con el pensamiento occidental, la potencia política, cosmológica, crítica y creativa originaria de nuestro continente. A fin de cuentas, separar corporalidad, género, territorialidad, ontología, identidad, pensamiento le sirve ¿a quién?

LFG: ¿Puedes darnos ejemplos de esa fluidez del “género” en comunidades indígenas?

EF: Lo que llegó a nosotros, a través de los relatos coloniales, no es un retrato fiel de esa diversidad, sino su negativo: la incomodidad, el escándalo, la condena. Y precisamente en ese registro de lo que fue condenado es donde podemos rastrear algo de lo que existía. El borrado en Brasil fue tan radical y tan sistemático que inculcó en los propios indígenas ese complejo de inferioridad, de tal manera que en Brasil este proceso [de recopilar sus formas de “diversidad sexual”] lleva sólo diez años. Y solo ahora estos indígenas están reconociendo elementos de su propia historia, como en el caso de los tibira do Maranhão. Tibira es el nombre del mayor colectivo indígena LGBTI de Brasil y era el nombre con el que los tupinambá, indígenas de la costa brasileña, reconocían a los hombres de sexualidad más fluida. En 1614, un fraile capuchino llamado Yves Devereux escribe un relato sobre cómo los franceses de la costa de Maranhão, estado brasileño del Nordeste, capturaron a un indígena con rasgos de mujer, le ataron a la boca de un cañón y dispararon desde lo alto de la fortaleza de São Luís do Maranhão. Devereux cita con gran detalle cómo el cadáver de ese indígena quedó esparcido por la fortaleza y lo que tenemos es la primera muerte por homofobia registrada en Brasil y el relato de cómo la homofobia mató sistemáticamente a los indígenas en Brasil. ¿Por qué es interesante? Tibira era el nombre que se le daba a los tupinambás y ahora utilizan “tibira” como si fuera un nombre propio para personificar el asesinato de indígenas.

LFG: ¿Antes de la colonización había comunidades que también tenían conceptos como lo que hoy llamamos ‘binarismo’, ‘género’ y ‘heterosexualidad’?

EF: Para gran parte de los pueblos indígenas eso no era un problema. Ser homosexual, transexual, heterosexual no era un problema. Conozco el caso, por ejemplo, de una mujer trans con hijos que en los rituales de la aldea desempeña el papel masculino. Y entonces preguntas si esas personas tienen prejuicios contra esa mujer trans, y te dirán que no, porque es un buen padre. No es un problema ser heterosexual o ser trans. La cuestión es: si ejerces tu papel social, ¿qué importa cuál sea tu rol sexual?

Te pondré como ejemplo al pueblo con el que trabajé, los xavante que viven en el interior de Brasil. Una vez estaba hablando con uno de ellos sobre cómo se llama cuando a un hombre le gusta otro hombre y uno de ellos me dijo que la palabra era ponere. Y se fue riendo. Un anciano xavante se me acercó y me dijo: “Estevão, no es ponere, es tsawidi. Ponere es el nombre que le da el blanco. Como viado, la palabra que se utiliza para estigmatizar a un homosexual [como “maricón” en español]. Tsawidi, por el contrario, significa amigo. A los xavante no les supone ningún problema la homosexualidad, pero gran parte de la nueva generación ha incorporado el prejuicio, la homofobia y el racismo por el contacto diario [con la cultura occidental]. A veces creo que estas nuevas denominaciones nos enseñan mucho más que buscar nombres tradicionales, porque la tradición se transforma, para bien y para mal. Hoy en día existe una carga de estigma que no existía hace 30 o 40 años. Ese problema surgió cuando tsawidi se convirtió en ponere y quienes trajimos ese problema fuimos nosotros. Si me preguntas si hubo casos históricamente probados de homofobia autóctona en la colonización, te diré que no. Si había, tal vez uno, dos, pero casi siempre traídos por el propio colonizador.

LFG: ¿Y de qué manera la heterosexualidad y el binarismo fueron impuestos sobre los cuerpos de indígenas latinoamericanos? ¿Y para qué?

EF: Vengo intentando, junto con el amigo y antropólogo Fabiano Gontijo, llamar la atención sobre cómo el origen del fascismo moral contemporáneo (tan presente en los discursos de la extrema derecha y en el pánico moral en torno a banderas contra la “ideología de género”, por ejemplo) se remonta a la heterocolonialidad. La heterosexualidad compulsiva no fue un efecto colateral de la colonización, sino uno de sus instrumentos centrales, tan constitutivo del proyecto colonial como la expropiación de tierras y la racialización de los cuerpos. 

Transformar a los pueblos originarios en súbditos y buenos pagadores de impuestos (“ciudadanos de bien”) facilita su expropiación, explotación y control. La imposición de roles específicos de género implica determinado patrón de trabajo, consumo, vivienda, gestión poblacional, arquitectura y producción particularmente necesarios para la colonización. El punto es que esos modelos no fueron impuestos por grandes leyes pensadas en las salas del trono de los imperios, sino cotidianamente por funcionarios, misioneros y agentes coloniales en el día a día. Un comentario homofóbico o una prédica de un pastor o cura en la aldea a veces resulta más eficaz que un decreto imperial, por su cercanía y su escala.

LFG: En últimas, ¿la imposición de la heterosexualidad y de los roles de género buscaba volver “dóciles” a los indígenas?

EF: Sexualidad, “raza” y la idea de “civilización” se entrelazan en el proyecto de país para transformar al indígena en un trabajador rural dócil, integrado al mercado y a la nación. En Brasil, por ejemplo, la “pacificación” se llevó a cabo mediante un órgano oficial llamado Servicio de Protección al Indio y Localización de los Trabajadores Nacionales, fundado en 1910. Su función era transformar al indígena, al caboclo, al campesino pobre del interior de Brasil, en un trabajador precarizado. Incluyo aquí esas otras categorías, además de los pueblos originarios, para dejar claro que ese proyecto no se restringía (ni restringe) a los indígenas, sino a todos los sujetos históricamente subalternizados. El hecho de que estos puntos hayan ocurrido más o menos al mismo tiempo en prácticamente todo nuestro continente dice mucho sobre la forma en que la colonización necesariamente se piensa desde una obsesión por controlar los cuerpos, afectos y deseos de los colonizados y colonizadas. Esto llega al punto en que, hoy, los latinos somos hipersexualizados por los países del Norte Global, sobre todo las mujeres. Todo es permitido y permisivo para quienes nos ven desde el otro lado del muro construido al norte de México, pero esa forma de mirarnos tiene una raíz histórica y un diseño estructural muy específicos: la heterocolonialidad.

LFG: En tu investigación mencionas la educación y la división sexual del trabajo como mecanismos de disciplinamiento y heterosexualización.

EF: El sexo indígena era una cuestión importante desde el punto de vista micro, de modo que la regulación del casamiento también implicaba derechos y deberes para aquellas personas tanto como para el Estado. Pero también había una preocupación macro: racialmente hablando, una vez que los indígenas se volvieran “integrados” y se convirtieran en campesinos dóciles, ellos se “blanquearían”, volviendo a la “Nación” menos “contaminada” de sangre indígena. De esa manera, al mismo tiempo que la profesora enseñaba matemáticas e historia, también enseñaba “educación moral y cívica”, en la cual el modelo monogámico era enseñado. Nuevamente: cualquier semejanza con la forma en que las extremas derechas se articulan en torno al pánico moral para sostener sus discursos de una “patria-grande” no es mera coincidencia. Las aldeas indígenas funcionaban como laboratorio de la modernidad, algo que las favelas y las periferias mantienen.

LFG: ¿Por qué no tenemos en Colombia y Brasil un movimiento por las diversidades sexuales indígenas, como sí sucedió en América del Norte con el reconocimiento de las personas two-spirit?

EF: En Brasil y Colombia el proyecto colonial operó de manera distinta a como ocurrió en América del norte. El dispositivo que yo llamo heterocolonialidad —la imposición de la heterosexualidad compulsoria como instrumento de expropiación territorial, racialización y destrucción de las formas colectivas de vida— fue aquí administrado principalmente por la misión católica, el indigenismo tutelar del Estado y el proyecto de mestizaje como política de nación. Ese conjunto produjo un tipo específico de sujeto indígena: masculinizado, territorializado de forma individualizada por la propiedad fundiaria, insertado compulsoriamente en la familia nuclear como unidad básica de integración al mercado y a la nación.

Los movimientos indígenas aquí se organizaron históricamente en torno a la tierra y el territorio, lo cual es absolutamente comprensible dado el contexto de violencia fundiaria permanente, pero eso desplazó la sexualidad fuera de la agenda política colectiva, tratándola como cuestión personal cuando aparece.

La paradoja es que tanto la narrativa colonial que patologizaba la “promiscuidad” indígena como la narrativa esencialista que hoy trata la homosexualidad como “pérdida de identidad” convergen en un mismo punto: ambas presuponen una sexualidad indígena auténtica que sería heterosexual, monogámica y binaria. 

LFG: ¿Por qué las etiquetas “gay”, “lesbiana” o “trans” resultan colonizadoras para explicar las vivencias de los pueblos originarios?

EF: Llamar a esa diversidad LGBTIQAPN2+ [acrónimo para: lesbianas, gays, bisexuales, trans, intersex, queer, asexuales, pansexuales, no-binaries, two-spirit] parte de categorías modernas occidentales que encajan esas otras–formas en cajas muy peculiares e históricamente específicas. Pero también es complicado llamar a esto “género” o “sexualidad” porque en varios casos no se resume solamente a eso. Intenté dar cuenta de eso utilizando la expresión “homosexualidad indígena” como término paraguas hace una década porque como trabajaba con material histórico, no siempre quedaba claro lo que “sodomía”, “pederastia” u otros términos querían decir, de modo que yo no tenía cómo nombrar lo que me interesaba: el fenómeno de colonización de esos cuerpos, en sí.

LFG: ¿De qué manera esa fluidez sexogenérica es usada hoy por pueblos indígenas como arma política de afirmación étnica y territorial?

EF: La cosmología indígena, incluida la de la propia sexualidad, el deseo, es mucho más fluida. No hay forma de separar la sexualidad de la cosmología. No hay forma de separar la cosmología de la política. La cuestión de la etnicidad y la afirmación territorial pasa por esa fluidez de varias formas. Al fin y al cabo, cuando dicen que su territorio fue violado y sus cuerpos también, no hay separación entre cuerpos y territorios. Es mucho más fluido y mucho más relacional y, por eso, político. Hemos dejado de escuchar a los indígenas en relación con esa fluidez y esa crítica que atraviesa no solo el cuerpo, sino el proceso colonial en su conjunto. Porque cuando se clava una iglesia en medio del territorio indígena, no es solo una intervención territorial, espacial, geográfica, cosmológica, política, corporal, afectiva y estética. No es solo un campanario de iglesia en medio de un pueblo indígena. Es el paquete completo, es el combo de McDonald’s: hamburguesa, papas fritas y Coca-Cola. Te llega todo. La colonización es el combo completo. 

LFG: ¿Cuál es el lugar desde el cual tú investigas?

EF: Soy un hombre blanco, cis-heterosexual, padre de familia, casado por la iglesia. No debería estar estudiando esto, pero todo lo que intento no hacer es colonizar la sexualidad indígena. Nunca llegué a una aldea y pregunté: “¿Dónde están las personas homosexuales?”. Empecé a escribir y los indígenas me buscaban para contarme sus historias. Nunca hice una búsqueda activa porque eso habría ratificado el proceso de colonización, ya que mi visión de la sexualidad no es la de ellos. Pero lo que logré rastrear fue el proceso de constitución sistemática de esa homofobia, incluso en contextos nativos. En mi primer libro, ‘¿Existe el indio gay?’, hice una crítica a esa pregunta porque es etnocéntrica. Está entre comillas porque la he escuchado durante mi trabajo. Es una pregunta cruel, porque parte de un supuesto de ingenuidad, de etnicidad y de sexualidad muy específicos que se ponen en juego por la colonización. La cuestión es que el fascismo moral, la heterocolonialidad, la colonización y esa nube discursiva me afectan como persona; como intelectual, pero también como padre. Sé el mundo al que se enfrentarán mis hijas y este asunto tiene que ser mi problema. 

Mi lugar de enunciación es el de alguien que entiende sus privilegios, pero que no puede acobardarse detrás de esos privilegios mientras están matando a gente. Escribo sobre lo que he aprendido sobre procesos políticos más amplios; ¿qué pueden enseñarme los líderes indígenas sobre Jair Bolsonaro? Sobre eso escribo ahora. Escribir sobre lo LGBT indígena ya no me corresponde.